zyznowski.pl - wydawnictwo i księgarnia online

 Fragment pracy doktorskiej Wiesława Żyznowskiego napisanej pod kierunkiem prof. dra hab. Jana Hartmana

11.1. Bogacenie się ludzi zysku

Platon nie uważa roli pieniądza w finansach państwa i obywateli za istotną (zob. Prawa 741d–745b, 849a–d, 855a–b). Traktuje go jako zło konieczne, którego wpływ należy maksymalnie ograniczać. Człowiek jest w stanie respektować określoną ilość wartości. Pieniądz wypiera i zajmuje ich miejsce, dlatego należy mu odebrać jak najwięcej funkcji społecznych. Do ograniczenia tezauryzacyjnej[1] funkcji pieniądza służą zakazy: posiadania złota i innych kosztowności, pobierania i płacenia odsetek od pożyczonego kapitału, płacenia posagu. To samo mają na celu nakazy: posiadania przez wszystkich jednakowych co do wielkości działek, pozostawienia ich we własności jednego rodu, nie przekraczania czterokrotnej rozpiętości między najmniejszymi a największymi majątkami prywatnymi.

Powyższe rozwiązania limitują przedsiębiorczość prywatną rozumianą jako dążenie do bogacenia się. Służy temu także zrównywanie pod względem etycznym i prawnym zarobionych i znalezionych lub otrzymanych wartości materialnych. Spekulację finansową i rozwój handlu hamuje niewymienialność waluty lokalnej na waluty innych krajów i ograniczenie wyjazdów za granicę. Handel osłabia sytuowanie głównych ośrodków miejskich w stosownej odległości od morza (Prawa 705a–b). Rozrost majątków prywatnych ograniczany jest przez nakaz publicznych oświadczeń majątkowych. Obywatele mają obowiązek denuncjowania wszelkich znamion korzyści finansowych. Czytamy w Prawach:

Kto żyje sprawiedliwie, żyje szczęśliwie […] – lecz żyć sprawiedliwie nie może ten, kto jest bogaty, w tym znaczeniu bogaty, w jakim ten wyraz rozumie się powszechnie. […] Ale taki majątek posiadać może także zły człowiek. A skoro jest tak, nie zgodziłbym się nigdy, żeby bogacz, jeżeli nie jest sprawiedliwym człowiekiem, był naprawdę tym szczęśliwcem, za jakiego uchodzi. Wyróżniać się jednak cnotą i bogactwem równocześnie nie jest możliwe (742e–743a).

Powyższe tłumaczenie Marii Maykowskiej może sugerować pochwałę oburzenia na szczęście człowieka bogatego, który jest niesprawiedliwy; przeczyłoby to platońskiemu utożsamieniu bycia szczęśliwym z byciem sprawiedliwym. Zręczniej z tym problemem radzi sobie w swoim przekładzie R.G. Bury: if a man is superlatively good, it is impossible that he should be also superlatively rich[2]. Określenie superlatively good[3] to tłumaczenie greckiego zwrotu a)gaqo_nde\ o!nta diafo&rwj. Platon, określając pospolity przymiotnik a)gaqo/j (dobry) przysłówkiem diafo/rwj, nie tylko wskazuje na „dobro bezwarunkowe”, stosując opisowy stopień najwyższy przymiotnika, ale także na krańcowy typ idealny, który jest charakterystyczny dla jego utopijnego podejścia do filozofii politycznej (zob. też Nozick 1999: 345–346). Zdaje się także nawiązywać do swojej metafizyki opisanej w Państwie, według której poznanie najwyższej idei Dobra (to_ a)gaqo/n) warunkuje sprawiedliwe życie. Superlatively good (w najwyższym stopniu dobry – ) można zatem rozumieć jako „najsprawiedliwszy”. Poznanie idei Dobra prowadzące do sprawiedliwego życia powinno być przedmiotem maksymalnego dążenia każdego człowieka. Paralelne użycie w tej samej frazie zwrotu superlatively rich (w najwyższym stopniu bogaty – ) świadczy o tym, że Platon mógł mieć na myśli nie tyle tego, kto jest „najbogatszy” w sensie posiadania najwięcej bogactw, co w najwyższym stopniu dążącego do bogactwa.

Taka interpretacja prowadzi do konkluzji, że człowiek może osiągnąć w najwyższym stopniu albo Dobro, albo bogactwo. Choć jeśli bogactwo i sprawiedliwość wykluczają się w najwyższym stopniu, to nie na niższych poziomach. Wykluczanie się dwóch pożądanych przez człowieka rzeczy wymusza na nim decydowanie się na jedną z nich i rezygnowanie z drugiej. Można być najsprawiedliwszym i bogatym – choć nie najbogatszym. Można być najbogatszym i sprawiedliwym – ale nie najsprawiedliwszym. Można być i bogatym, i sprawiedliwym, nie wykazując się żadną z tych cech w najwyższym stopniu. Osiągnięcie pożądanej cnoty w maksymalnym nasileniu wiąże się z ograniczeniami. Platon wskazuje na spór o pierwszeństwo między cnotą i bogactwem, nie wykluczając tego drugiego z życia człowieka[4]. Tym niemniej zdobywanie i utrzymywanie bogactwa przez osobę prywatną zasługuje na potępienie społeczne i „należy stawiać [je] na ostatnim miejscu”.

Bogactwo może wbić właściciela w pychę (Prawa 729a–c). Wymaga nadmiernego zaangażowania osobistego (831c–d). Cechuje je brak sprawiedliwości rozumianej jako oddawanie każdemu tego, co mu się należy (743a–c). Uniemożliwia lub co najmniej tłamsi przyjaźń między ludźmi (743d–e). Hołdowanie bogactwu poniża człowieka, może prowadzić do nieuczciwości, niegodziwości, chciwości i innych szpetnych cech (747a–e). Bogacenie się na handlu i na usługach ma wspólne pochodzenie z rabunkiem i zamachem (831e). Platon idealizuje postać ubogiego Sokratesa. Nie potępiając bogatego Kefalosa, który jednakże nie jest dorobkiewiczem, wskazuje na jego przywileje i ograniczenia.

Człowiek interesu zajmuje się pozyskiwaniem wartości materialnych niekoniecznie w jeden sposób. Według Tukidydesa wszyscy ludzie kierują się w swoich działaniach własnym interesem[5]. W Państwie podobne stanowisko zajmuje sofista Trazymach. „Ja twierdzę, że to, co sprawiedliwe, to nic innego, jak tylko to, co leży w interesie mocniejszego” (338c). Sokrates twierdzi inaczej: że dobrzy rządzący sprawują władzę w interesie poddanych. W zawodach wymagających specyficznych umiejętności to one, a nie pieniądze, rządzą tymi, którzy je dobrze wykonują. Dla Trazymacha lekarz zarabia lecząc, dla Sokratesa leczy zarabiając. Sokrates rozróżnia interes człowieka, który z założenia jest egoistyczny, i interes umiejętności zawodowej, którą ktoś posiadł i który polega na kultywowaniu sztuki i trosce o jej przedmiot.

A umiejętności pasterskiej przecież na niczym innymi nie zależy, jak tylko na tym, co jej podlega, aby mu przysparzała tego, co najlepsze (ibid. 345c–d).

Wyłania się podział na subiektywnego człowieka i obiektywne umiejętności, które posiadł. Niesprawiedliwi „zbijacze pieniędzy” (ibid. 345d) służą jako punkt odniesienia w rozmowie między Sokratesem a Trazymachem. „Czy nie wiesz, że być chciwym zaszczytów i pieniędzy, to uchodzi za obelgę, i jest nią?” (ibid. 347b). Działania chciwych są nakierowane na takie zdobywanie pieniędzy, które nie wymaga specjalnych umiejętności ani troski o swój przedmiot. Umiejętność lekarza przynosi zdrowie, umiejętność sternika bezpieczeństwo w podróży – to wartości same w sobie. Inaczej jest z umiejętnością zarobkowania, która przynosi tylko pieniądze.

Zgodnie z etyką platońską, rządzący troszczą się o rządzonych w zamian za pensje: „To będzie robotą każdego, co on albo wyłącznie, albo najlepiej wykonywa” (ibid. 353a). Przynoszenie pożytku innym jest sprawiedliwe. Zarabianie dla samego zarabiania jest łakomstwem, zwłaszcza jeśli nie daje przyjemności uprawiającemu je: „Ludzie łakomi zawsze coś chwytają i kosztują z tego, co się koło nich obnosi, zanim by się w sam raz poprzednią potrawą uraczyli” (ibid. 354b). Trud, który bogowie ludziom „położyli na progu dzielności” (Hezjod Prace i dni 289, cyt. przez Platona w Państwie364d) ma być sprawiedliwy, a nie bezużyteczny. Ma prowadzić człowieka do harmonii z otaczającym go bytem. A ten ma zaspokajać jego niezbędne potrzeby.

Jeden mówi, że ludziom sprawiedliwym bogowie to dają, że drzewa „kryją w koronach żołędzie, a pień pszczołami rozbrzmiewa. Długowełniste zaś owce, powiada, obfite runo dźwigają” (Hezjod, Prace i dni 234, cyt. przez Platona w Państwie 363b).

Platońska teoria płodnego bytu nagradzającego ludzi sprawiedliwych jest kontynuacją heroicznej postawy niewalczenia z losem. Pasywne wyczekiwanie sprawiedliwego na nagrodę od bytu – czyli od otoczenia – jest czymś przeciwnym do dynamicznego podróżowania po świecie dla zysków.

Nie ma jedności bogacących się z bogatymi, a ich solidarność z pozostałymi ludźmi jest słaba. Bogaci nigdy nie powiedzą o innych bogatych: „«Mojemu się dobrze powodzi» albo «mojemu źle»” (Państwo 463e). Nie podzielą radości i smutków z podobnymi sobie. Każdy „ciągnie” co może od drugiego, przeżywając swe radości i smutki prywatnie. Sprawiedliwość to nie chęć posiadania więcej niż inni, tylko skłonność do przewagi moralnej (ibid. 349b–e). To także uczciwość i niewykorzystywanie okazji. Homerycki człowiek heroiczny przewyższa innych pod każdym względem, także majątkowym. Platoński człowiek sprawiedliwy ma tyle samo, co inni, a nawet mniej, ale ma przewagi moralne.

U Platona można znaleźć wiele fragmentów świadczących o potępieniu bogactwa:

Postanawiamy więc, że w naszym państwie nie będzie ani złota, ani srebra i że dochodów czerpać się nie będzie z poniżającej pracy zarobkowej ani z lichwiarskiego przyrostu i podłego przychówku grosza. Wystarczyć musi to, co z uprawy roli zbierze się i zyska […]. Dlatego też mówiliśmy już nieraz, że troskę o dobra materialne trzeba stawiać na ostatnim miejscu (Prawa 743d–e).

Ten zakaz dla klasy rządzącej mówi o degradacji człowieka przez pracę zarobkową. Pracują w ten sposób tylko ci, którzy muszą, jak niewolnicy i służba[6]. Zarabianie ponad miarę z własnej woli jest degradowaniem tejże woli. Do ograniczenia się w zdobywaniu bogactwa służy także zdaniem Platona zasada Hezjodowa: „więcej daje połowa niż całość” (Prace i dni 40).

Śledząc przejście ustroju od timokracji przez oligarchię do demokracji, Platon kreśli portret psychologiczno-społeczny dorobkiewicza, który może przemienić się w bogacza (zob. Państwo 553d–555a). Można się w tym doszukać etapów dojrzewania krezusa. „W ogóle brudas[7] jest […] Na wszystkim chce zarabiać – to jest człowiek, który robi majątek.” Przyczyną skierowania się jednostki ku robieniu majątku jest poniżające odrzucenie jej przez państwo. Obranie sobie za cel pomnażania pieniędzy oznacza, że pożądliwości i chciwości daje się w swej duszy władzę nad rozumem i temperamentem. Na początku wspinaczki po drabinie majątkowej jednostka tylko w niewielkim stopniu zaspokaja swe potrzeby nie wiążące się z zarabianiem. Pod względem emocjonalnym i społecznym pozostaje nierozwinięta. Ten etap Platon określa wyrazem au)xmhro&j, który nawiązuje do „nieporządku”, ale też do „suchości”, „szorstkości”. W użyciu dosłownym stosowano go wobec przedmiotów martwych o strukturze wywołującej nieprzyjemne odczucie w kontakcie dotykowym lub innym. W odniesieniu do ludzi wyraz zmienia znaczenie na „oschły”, „szorstki” (w obyciu), „suchy”, „wynędzniały”. Witwicki przetłumaczył go jako „brudas”, co wydaje się nie do końca adekwatne. Być może odpowiedniejsze byłoby w tym wypadku słowo „gbur”. Taki człowiek nie ma ambicji, by „o nim dobrze mówiono”. Nie uczestniczy aktywnie w kulturze. Kiedy wyczerpie możliwości zarabiania biorące się z jego osobistego zaangażowania, nieustająca chciwość może go popychać ku „skłonnościom trutniowatym”[8]. Objawiają się one „żebractwem”, które można rozumieć jako schlebianie dającym zarobić, i „przestępstwami” popełnianymi dla zysku.

Warunkiem podstawowym tego, by w społeczności wytworzyła się klasa dorabiających się – dziś to klasa średnia – jest odpowiednia miara wolności obywateli i równość praw dla wszystkich. Oferuje ją ustrój demokratyczny, który pojawia się po ustroju oligarchicznym jako zdegenerowany wobec niego w aspektach, które Platon ceni. Filozof przedkłada oligarchię nad demokrację ze względu na karność obywateli. Im więcej wolności państwo daje obywatelom, tym bardziej oni robią, co chcą. Zbyt dużo wolności dla obywateli prowadzi do anarchii, która pociąga tyranię.

Platon nie potępia całkowicie postawy bogacących się i bogatych, ponieważ w trosce o swój majątek muszą oni okazywać powściągliwość. Nie mogą oddawać się całkowicie zaspokajaniu żądz i potrzeb. Osiągnięcie celu w postaci bogactwa wymaga od jednostki charakteru zdolnego do panowania nad dwoma sprzecznymi żywiołami wewnętrznymi: „Miałby w sobie jedne żądze, które by panowały nad innymi: lepsze nad gorszymi” (ibid. 554e). Ludzi odpowiedzialnych za swój majątek Platon zdaje się cenić najbardziej spośród trzech warstw, z których składa się społeczność demokratyczna. To oni troszczą się o dobra – nazwane przez Platona „miodem”, z których korzystają i rządzący, i pozostali rządzeni. „Kiedy wszyscy chyba robią pieniądze, to najporządniejsi z natury często się wzbogacają najwięcej” (ibid. 564e)[9]. Sokrates wskazuje na sztukę (zawodu), która rządzi człowiekiem kultywującym ją. Prywatne bogacenie się jest społecznie znośne, jeśli bierze się z uprawiania sztuki obchodzenia się z przedmiotem, które prowadzi do osiągnięcia jednopostaciowości, na wzór ludzi rozumnych i mężnych. Gromadzenie majątku powinno być tego produktem ubocznym.

Wyraz przetłumaczony wyżej jako „najporządniejsi”, brzmiący w oryginale kosmiw&tatoi, nie wartościuje swojego desygnatu pod względem moralnym, lecz estetycznym i psychologicznym. Odnosi się bardziej do uporządkowania przez jednostkę swego umysłu i ciała w celu starannego postępowania. Kontekst wskazuje na to, że tłumaczeniem bardziej adekwatnym od „najporządniejszych z natury” byłoby „najbardziej uporządkowani z usposobienia”. Podkreślałoby ono pragmatyzm kosztem etyczności oraz nabyte pochodzenie tej właściwości w rozróżnieniu od wrodzonej. Określając epitetem kosmiw&tatoi ludzi sprawnych w zdobywaniu i utrzymywaniu majątku, Platon odróżnia ich od tych, których charakteryzuje przymiotnikiem a!ristoi – „najlepsi”. Tam chodzi o jednostki pochodzące z wszystkich warstw społecznych, tu o szlachtę grecką. Tam o podejście indywidualistyczne, tu – klasowe. Wyraz kosmiw&tatoi kontrastuje z terminem au)xmhro&j („brudas”), którym Platon nazwał człowieka demokratycznego. Pierwszy mówi o kimś lub o czymś uporządkowanym, statecznym, kulturalnym, schludnym, a także dobrym i uczciwym. Drugi wskazuje na niechlujność, brud, oschłość, szorstkość.

Platon przechodzi od dorabiającego się nieumiejętnie w swej wielostronności „człowieka demokratycznego” do specjalisty w mnożeniu i zarządzaniu majątkiem. Antycypuje gospodarczy rozwój ustroju demokratycznego – któremu jest niechętny. Docenia siłę polityczną jednostek „najbardziej uporządkowanych z usposobienia” na tyle, że upatruje w nich jednej z trzech warstw społeczeństwa demokratycznego obok rządzących „trutni z żądłami” i rządzonych „trutni bez żądeł”. Rządzący demagodzy różnią się od rządzonych „trutni” tym, że potrafią osiągać swoje cele dzięki atakowaniu innych, w tym ludzi bogatych. Za przywódcami podąża rządzony lud nieposiadający „żądeł”, przyłączając się do ataków, za co jest nagradzany przez władających „miodem”. Ci, którzy wytwarzają za zezwoleniem demokracji „miód”, są atakowani przez demagogów i ich zwolenników. Dlatego Platon nazywa ich „paszą trutniów” (ibid. 564e):

SOKRATES Więc myślę sobie, że z tego źródła najłatwiej i najwięcej miodu cieknie dla trutniów.

ADEJMANT No jakże można – powiedział – wydusić coś z tych, którzy i tak mało mają?

SOKRATES Więc ci bogacze, uważam, nazywają się paszą trutniów.

ADEJMANT Mniej więcej tak – powiada. […]

SOKRATES A przecież [lud – ] dostaje – powiedziałem – zawsze, o ile tylko mogą przywódcy: zabierają tym, którzy mają majątek, dzielą to pomiędzy lud, a najwięcej zachowują dla siebie (ibid. 564e–565a).

W demokracji rządzą „trutnie”, które robią najwięcej „hałasu” i „szumu”. Większość rządzonych to pospólstwo czekające na „trochę miodu” jako zapłatę. Ludźmi należącymi do obu tych warstw Platon gardzi, podczas gdy jego stosunek do bogatych to mieszanka potępienia z przyczyn etycznych i estetycznych oraz pragmatycznego pobłażania

[1]   W gospodarkach przedkapitalistycznych charakteryzujących się brakiem rozwiniętego systemu bankowego tezauryzacja była jedyną dostępną formą akumulowania oszczędności. Zob. Warburton 2003, Lowry, Todd 2003, Samuels, Biddle i Davis red. 2003.

[2]a)gaqo_n de\ o!nta diafo&rwj kai\ plou&sion ei]nai diafero&ntwj a)du&naton.

[3]   Przyłówek diafo&rwj oznacza „inaczej”, „różnie”, „na różne sposoby”, „odmiennie”. Na trzecim miejscu Liddell-Scott podaje znaczenie pre-eminently, excellently, with distinction. Rzeczony zwrot można by zatem tłumaczyć na: „dobry w stopniu wa)du&naton.

[3]   Przyłówek diafo&rwj oznacza „inaczej”, „różnie”, „na różne sposoby”, „odmiennie”. Na trzecim miejscu Liddell-Scott podaje znaczenie pre-eminently, excellently, with distinction.

[4]   Sam Platon był zresztą człowiekiem zamożnym. Zarówno on, jak i Sokrates przypisywali wartość tak dobrom cielesnym (na pierwszym miejscu kładąc zdrowie), jak „zewnętrznym”, w tym majątkowi. Jest to istotna różnica między etyką Sokratesa i Platona, a także Arystotelesa, a późniejszymi szkołam i sokratejskimi, zwłaszcza Stoikami. Ci bowiem jednoznacznie odmawiali wszelkim dobrom, tak cielesnym jak zewnętrznym wartości, uznając, ze jedyną prawdziwą wartością jest cnota moralna. Por. wypowiedź Sokratesa w Obronie: „Cnota nie bierze się z majątku, lecz majątek z cnoty, a także inne dobra, jakie zdobywają ludzie w życiu prywatnym i publicznym” (30b). W Państwie w rozmowie Sokratesa z bogatym arystokratą Kefalosem majątek ukazano za wyjątkowo przydatny, zwłaszcza dla ludzi cnotliwych (Państwo 330b–331d).

[5]   Mówię o tym na s. 200, przyp. 395.

[6]   Popper zauważa, że skoro „zgodnie z tradycją Sokrates był kamieniarzem, [to] jeśli przypomnimy historię Ksenofonta i wysoką ocenę, jaką wystawił pracy fizycznej Antystenes, a także postawę cyników, to wydaje się nieprawdopodobne, by Sokrates mógł podzielać ten arystokratyczny pogląd, iż zarabianie pieniędzy jest degradacją” (Popper 1993: 296, przyp. 4).

[7]   W tekście oryginalnym Platon używa słowa au)xmhro&j – „suchy”, „oschły”, „wynędzniały”, „szorstki” (również w znaczeniu przenośnym, tzn. „szorstki w obyciu”). Por. pochodne wyrazy, np. au)xma&w – „być brudnym”, „wysychać”; au)xmhro&thj – „niedbałość”; au)xmo&j – „susza”, „brud”; au)xmhro&bioj – „prowadzący życie w brudzie, zaniedbaniu, w nędzy”. Por. też przekład Jowetta: He is a shabby fellow, who saves something out of everything and makes a purse for himself; and this is the sort of man whom the vulgar applaud. Zwrot shabby dobitnie podkreśla niechlujność i nieatrakcyjność oligarchy.

[8]   Platon sam najlepiej definiuje wyraz „truteń”: „A ten człowiek, którego w tej chwili trutniem nazywamy, czy to nie był ten, w którym pełno takich przyjemności i pożądań, i żądzą nim pożądania niekonieczne, a kim rządzą konieczne, ten jest oszczędny i w typie oligarchii?” (Państwo559c–d).

Trutniowate skłonności na tle braku kultury, czy nie przyznamy, że w nim siedzą? Jedne żebrackie, a drugie przestępcze; a on je gwałtem tłumi, bo w ogóle uważa na siebie? (ibid. 554b–c).

Platon posługuje się wyrazem khfhnw&deij (l.p. khfhnw&dhj) – „taki jak u trutnia”, który przenośnie w odniesieniu do osób rozumieć można jako „bezużyteczny”. Jest to przymiotnik od słowa khfh&n – „truteń”, które również w Grece posiada, podobnie jak w języku polskim, znaczenie metaforyczne oznaczające „próżniaków”, „włóczęgów żyjących z cudzej pracy” itd. Zob. też Państwo 552b-c:

SOKRATES A to zobacz. Kiedy taki człowiek był jeszcze bogaty i marnował swój majątek, to co wtedy z niego miało państwo, jeżeli chodzi o te rzeczy, o których się w tej chwili mówiło? Czy nie wydawało się tylko, że on należy do rządzących, a on naprawdę nie był ani panem, ani sługą państwa, tylko marnotrawcą tego, co było gotowe?

ADEJMANT No tak – powiada. – Wydawało się inaczej, a to był nic więcej, tylko marnotrawca.

SOKRATES Więc jeśli chcesz – dodałem – to powiedzmy, że on tak jak się w ulu truteń lęgnie, ta choroba ula, tak samo i taki człowiek wylągł się w domu i został trutniem, chorobą państwa?

ADEJMANT Tak jest, Sokratesie – powiada.

SOKRATES Prawda, Adejmancie, skrzydlate trutnie bóg stworzył bez żądeł, a z tych dwunogich jednym też nie dał żądła, ale inni mają żądła straszne. Ci bez żądeł w nędzy umierają na starość, a z tych, co mają żądła, wychodzą wszyscy tak zwani złoczyńcy?

ADEJMANT Święta prawda – mówi.

[9]   Tam, gdzie Witwicki tłumaczy jako „najporządniejszych z natury”, Platon używa słów kosmiw&tatoi fu&sei. Słowo fu&sij (przyroda, natura, istota, postać, porządek naturalny) użyte w datiwie (w znaczeniu przysłówkowym) jest standardowym terminem filozoficznym określającym to, co jest „naturalnie”, „z natury”, w przeciwieństwie do tego, co no/mw| (dat. od no/moj – „prawo”, „obyczaj”), a więc tego, co „ustanowione”, „umowne”. Wyraz kosmiw&tatoj (stopień najwyższy od ko&smioj – „uporządkowany”, „obyczajny”, „porządny”; przymiotnik utworzony od ko/smoj – „porządek”, „dekoracja”, „ład”) ma tu konotację estetyczną.

Koszyk
Brak produktów w koszyku!
0